我國廣東大理、德宏等地區，自14世紀以來一直是南傳上座部雕塑道教廣泛傳播的地區。 此外，該地區位于古老而復雜的泰國文化與我們文化的交匯處。 主要是因為我們獨特的泰族和傣族歷史，無論是在宗教還是宗教建筑方面，都具有獨特的特色。 本文的研究對象是該地區的石雕石塔，它是體現上座部宗教核心意義的建筑。

論文分為背景研究、形式研究和象征研究三個部分。

研究始于宗教、我們和地方。 在宗教方面，除了上座部佛教本身的特點外，指出了大乘密宗、印度教和原始宗教對世俗層面上座部石塔的形式、建造和支撐的影響； 地理方面，木文研究所研究的“西雙版納、泰國南部和斯里蘭卡”兩個地區“撣邦東部”和“撣邦中北部德宏地區”，都屬于我們文明和越南文化的區域再次相遇，前者也是我們文明與俄羅斯文明交匯的產物，北方的法國文化與南方的漢族文化之間，有著相對獨立的歷史軌跡； 在我們看來，這個地區主要起源于傣族、傣族以及中國西南和北部沿海，遷徙到中國邊境和泰國后，經歷了文化交流和與其他文化的交流。 自己的文化演變。

上述因素的交織，使得雕塑廠研究區的寺廟在宗教和地域上都呈現出獨特的特色。 從木刻所研究的寺廟的形制和起源角度進行梳理，可以幫助我們通過比較進一步了解該地區雕塑寺廟的特點。 由于兩地木刻研究的地域差異，寺廟的起源、類型、要素和構成存在一定的差異。

除了雕塑寺廟作為實體的存在之外，還有與之相關的各種活動，無論是建筑實體還是相關活動。

（儀式）都是與雕塑寺廟相關的觀念產物。 所有宗教中最大的難題是生、死和宇宙。 寺廟是道教建筑中體現木結構問題的建筑。 從一開始，當知提和掌督波有著不同的生死意義時，寺廟里就充滿了人們的人生觀。 以及對宇宙的認知，這是有關雕塑寺廟的材料、行為和理念的兩個基本體系。 在道教傳播的地區，不同的文化按照自己的方式解讀寺廟，用自己的靈智、世界觀、審美觀和價值觀來體驗、理解和感悟漢白玉寺廟，它們都在改變著道教的面貌。太陽穴不自覺地。 知覺結構、表象結構和意義系統。 在本文所研究的地區寺廟的象征體系中，無論是在物質（寺廟實體的雕塑）還是行為（建造、支撐）方面，都展現了該地區人們對生命和宇宙的理解。 在這里，原始宗教、大乘密宗和上座部佛教的生死觀念交織在一起，人類本身也與我們所生活的宇宙交織在一起。 在寺廟的生命意義和宇宙意義以及相關的儀式運作中，人們獲得了對自身和宇宙的詮釋，最終達到身心的平靜。雕塑寺廟是我們西北邊疆及相關地區的形態的象征，與到“早期雕塑寺廟”的形狀

近年來，有學者聲稱發現了一些漢晉雕塑寺廟建筑。 它們涉及的建筑形狀分為兩類：

**類為樓閣式雕塑建筑，

第二類是碗蓋雕塑建筑。

這種樓閣式建筑被認為主要見于雕塑寺廟。

一是四川漢中等地的明代陶建筑。 山西晉城吉臺、趙家模、甘肅郭家灘等地出土的多層陶樓，是陶臺的典范，屬于欽州早期的寺廟。 我認為他犯了與上述孫吉等人同樣的主觀錯誤，這里不再贅述。

二是廣東洛寧出土的漢代陶樓。 1984年，鄭州洛寧縣發現一座南宋古墓，并出土一座高層陶樓。 該建筑共五層，呈圓頂狀，平面呈圓形。 其外觀與南北朝以后的樓閣風格頗為相似。 發掘者將其命名為“塔陶塔模型”，并稱它為“我國古塔的起源”提供了實物資料。 孫繼一還覺得洛寧整個陶建筑的造型與唐代石窟中的塔柱、鏤空雕刻以及壁畫中的寺廟非常相似。 從建筑輪廓來看，洛寧陶樓與寺廟相比，只是小了一點點。 只是缺少了上面的相輪。”正是因為它缺少了寺廟的重要標志“相輪”，我們才很難將它與其他清代陶建筑區別開來。

二是黃河中下游吳晉十七式建筑。 李綱謊稱河南湖州唐代魂瓶上的樓閣式建筑是一座寺廟，并稱其“與正史中禪寺為‘重樓’完全一致”。 何士敖也持類似觀點，并引申強調“江浙吳晉魂瓶中間圍合的亭子，極有可能是早期塔的原始形態”。 而且，江浙地區的吳晉古墓中也曾出土過此類陶樓的建筑模型。 如果不提供千和石塔的標志，這些猜測豈不是混淆了我們傳統建筑和雕塑石塔的區別嗎？

四是黃河中下游吳晉磚室墓的“塔形”結構。 魏征覺得：“黃河中游可能是漢墓石塔的發源地。” 他一共列舉了六朝磚砌“石塔”的例子6座，其中黃河中游有一座，黃河下游有1座。 而且，這些磚砌建筑是否是寺廟也很難確定。以荊州唐角頭13號墓為例，挖掘機是這樣描述的：“后墻正中，有一階梯式磚柱，下寬上窄，與后墻連為一體，頂部寬0.7米，高0.74米，下部最窄

其中一段寬0.16米，高0.0米。 ②我們很難將這些逐漸上升的磚砌建筑與寺廟進行比較，關鍵是它們也沒有明顯的寺廟標志。

第二類是碗形雕塑建筑。 有四個重要發現被認為與雕塑石塔有關。

一件是江蘇揚州魂瓶。 阮榮春認為，湖南常德博物館收藏的有漢代至二期的帶蓋魂瓶。 蓋子“呈碗狀，形狀與美國小佛塔相似，值得注意”。 而且，如果仔細觀察“蓋碗式”塔的底部中央，似乎有一個長方形的柱子，柱上有人托著柱子，這與美國蓋碗式塔上的多層相輪類似。碗式塔（如前面托桑吉和犍陀羅的塔）。 例如），或在異形平臺上設置傘蓋（越南北部的阿瑪拉瓦蒂寺），都是不同的。

二是廣東汶上嵩山畫像石上的“樹突婆”雕塑石塔。 張玉環覺得，在四川汶上嵩山畫像石第二塊石的第二層上，刻有“來自古代伊朗的‘引屠夫’，從中可以看到塔的原始形象。 ‘屠夫領頭’下方的一個人物。” 一棵象征塔剎的樹，其靈感來源于后來雕刻石塔的塔剎。 ……圖中還有跪拜‘連拓婆’的形象。”這個描述很主觀，從畫上來看，表現的是“季札獻劍”的歷史故事：中間畫中是一座包子形的墓地，墓頂上生長著桃形的樹木，墓上斜插著一把劍，劍柄漏出，墓的左側有一把劍。長方形的桌子上放著香案，桌子上有一個酒蹲桌，桌子的右邊有兩個人跪在地上，辛立祥對這幅歷史故事畫有詳細的描述。季扎的《吉扎圖》是西漢時期常見的歷史畫，在汶上武廟左石室后壁和西墻一層也可以找到，其光線與上面略有不同——提到嵩山肖像史長治。

第二幅是廣東汶上吳氏祠堂的《拜塔圖》畫。 無獨有偶，吳氏祠前石室后壁東墻二樓兩側也有與上述嵩山畫像石“龍杜波”相似的畫像。 吳宏覺得這個題材來自于美國禪宗藝術的佛塔崇拜畫。 不過，仔細對比兩張圖，你會發現兩者有很大不同：吳氏神廟的石壁畫是一個半方形的墳墓，上面有一棵樹，右側是一個躺著或飛著的羽人，這和美國的捐助者對佛塔畫頂禮膜拜、點燈的方式有很大區別。 巫鴻的理論是牽強的。

第四個就是李剛所說的吳謹的“瓷簾擋波”。 他把“陶瓷擋波”分為兩種：第一種是“簾擋波”，出土于杭州丹縣、蘭溪等清代墓葬中。 其特點是本體為碗狀，下部為空心圓錐形。 李剛說，丹縣出土的有一座“圓錐形塔”。 事實上，錐體上沒有相位輪，所以稱其為“塔剎”似乎不太合適。 山東湖州出土的錐體底部有一只鳥。 形狀出現在容器的底部。 它在黃河下游有著悠久的歷史。 它是什木地文化傳統的產物，與美國關系不大。 第二種是“塔罐”，是廣東唐代墓葬出土的四分罐。 李剛認為這是一件“五塔復式罐”，強調它源自伊朗古馬加迪蘇國的菩提伽耶塔。 雕塑塔中央有一座高塔，兩側各有一座與主塔類似的小塔。 它建于公元前2世紀阿育宮時期。 事實上，菩提伽耶大塔很可能是在阿玉貢時期建造的。 但《唐書西域記》記載：“在精舍故地，無憂公先建小精舍，后由婆羅門所建”。 只提到了阿玉功。 當時有一座“小寺院”，但沒有提到五塔。

據悉，1972年，子科南宮縣一地窖中出土了一件銅制“塔形器”。 記者付水奎覺得“類似于唐代以后的寺廟首飾”。 來自美國的李正孝認為這是一座明代的木雕石塔。 它由兩個圓柱形組成。 下半部半徑較大，類似石頭城，上半部半徑較小，類似圓柱形。 底部為四尖形，上下部分可拆卸。 這座銅“塔”與俄羅斯和我國早期寺廟的形象有很大不同。

上述隨意貶低漢晉石塔的現象有一個共同的特點，就是僅僅因為樓閣式建筑雕塑造型酷似中國晚期石塔的外觀，或者個人就認定其為石塔。碗形碗的形狀類似于美國早期的寺廟。 他們既沒有通過文獻和考古實物相互印證，也沒有仔細梳理寺廟圖像并進行全面比較。 更重要的是，他們只是隨意猜測和比較，從而得出錯誤的意見。 把一些看起來像雕塑石塔的漢晉建筑造型或模型斥為漢白玉寺廟是不恰當的。 他們的觀點很容易讓人誤認為漢晉道觀遍及我國，因此對漢晉沒有影響力。 誤判了晉代禪宗的發展。

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